Determinación del Conocimiento
Algunos pueden desear saber cuáles son las actividades de una persona que ha alcanzado el estado del bhâva, respecto al cultivo del conocimiento. Incluso antes de la aparición del bhâva, una persona, durante el tiempo de practicar el Vaidha Bhakti ha reunido algún conocimiento rudimentario de verdades acerca del Vedanta plasmados en el Bhagavata Shastra, y por ello el mal de la ignorancia es removido. Cuando el Bhâva surge, excepto por el sabor de éste, otras porciones del conocimiento no son cultivadas. El conocimiento es de cinco clases: (1) conocimiento relativo a los sentidos; (2) conocimiento moral; (3) conocimiento de Dios; (4) conocimiento del Brahman, y (5) conocimiento puro. El conocimiento de los sentidos es posible para todas las jivas que los poseen. El conocimiento de las sensaciones del mundo externo son llevadas por los sentidos a través de los nervios hasta el cerebro. Estas sensaciones son llevadas desde el mundo externo por la primera facultad de la mente que es el sentido interno. A través de la segunda facultad de la mente estas sensaciones son mantenidas en la memoria. Por medio de la tercera facultad, éstas son unidas y separadas, resultando en la imaginación y la contemplación. La cuarta facultad determina la cualidad de estas sensaciones y minimiza su número, para otra vez dividirlas, incrementándose su cantidad. Con la quinta facultad un significado común se obtiene de estas sensaciones variadas. A esto se le denomina razonamiento. Por medio de la razón se determina qué trabajo se ha de realizar y cuál no. Por medio del razonamiento, todas las ciencia mentales tanto orgánicas como inorgánicas se han descubierto. Dentro de las ciencias inorgánicas existen numerosas clases, como las ciencias de la materia y del movimiento, el magnetismo, la electricidad, la medicina, la fisiología, la óptica, la música, la lógica, la filosofía mental, etc. Con base en las cualidades de la materia y el conocimiento de sus poderes, ha sido descubierto todo tipo de arte y manufactura. Al ayudarse entre ellas mismas, el arte y la ciencia han llevado a cabo grandes logros. El tranvía, el cable eléctrico, los barcos y la arquitectura de templos y edificios, etc., son conocimiento de los sentidos y diferentes actividades de la mente. La geografía y la astronomía son ambas conocimiento relativo a los sentidos. La zoología, la mineralogía, la cirugía, etc., pertenecen a la categoría del conocimiento de los sentidos. Aquéllos que desean ser confinados a esta clase de conocimiento, le denominan a éste como Positivo. Mas la naturaleza de los hombres es tal que no desean ser confinados a un conocimiento limitado. Por ello es que aspiran a un conocimiento mayor y más elevado. Si la verdad moral es añadida al conocimiento de los sentidos, al determinar lo que será bueno para el mundo y lo que será malo, entonces es cuando la ciencia ética surge. La causa principal del placer o del dolor, proviene del contacto de los sentidos con el mundo externo, es decir, el placer que surge de los objetos favorables para la mente y el odio de lo que es desfavorable. Tomando en cuenta estas cosas, algunas leyes morales son imaginadas por medio del razonamiento. También se vuelve necesario incluir ahí algún medio providencial para promover la felicidad y detener el odio. La moralidad es de diferentes clases, es decir, la política, el código penal, las leyes para comerciar, el utilitarianismo, la división de la labor, las reglas de sanidad, el socialismo, las reglas de vida, el entrenamiento y el desarrollo de los sentimientos, etc. Dentro del conocimiento meramente moral, no existe el conocimiento de la vida por venir o el conocimiento de Dios. Algunos le llaman conocimiento moral como en el caso del positivismo, o conocimiento seguro. Pero dentro de la naturaleza humana existen facultades más elevadas, por ello el conocimiento moral por sí solo no puede satisfacer a la mente humana. En el conocimiento moral existe un toque figurado de la virtud y del vicio, del pecado y de la piedad, y existe alguna reacción corporal, mental y social, mas después de la muerte no hay otro resultado que la fama o la infamia para éste (el conocimiento moral), y no existe otra esperanza que estos dos. Al disertar acerca de la formación de todas las cosas en el mundo, sus relaciones mutuas, la compensación de las deficiencias entre unos y otros, y el desarrollo gradual, el razonamiento humano decide que el mundo no pudo crearse a sí mismo. Ha emanado de Algún Ser, Quien es poseedor de conocimiento esencial. Él es adorado por el mundo. Él es un Ser todopoderoso. Algunos han decidido que Él creo todo. Él debe ser adorado con gratitud. Por esto, Él se complacerá y nos otorgará más facilidades. Él satisfacerá todas nuestras necesidades. Algunos otros han decidido que al crearnos, Él ha ideado medios para incrementar nuestras comodidades, con base en Su elevada disposición. Él no espera de nosotros nada a cambio. De esta manera, al unir la creencia en Dios con el conocimiento ético, ellos establecieron el conocimiento de Dios por medio de tales decisiones inestables. De acuerdo a la opinión de otros creyentes en Dios, el disfrute celestial es alcanzable como resultado de ejecutar deberes requeridos, y las miserias del infierno serán sufridas al llevar a cabo actividades prohibidas. La observancia del Varnasrama dharma, la práctica del Astanga Yoga, la austeridad y la penitencia, los arreglos para la adoración en varios lugares famosos, tanto locales como en otros lados, son los mandatos que surgen de tal conocimiento de Dios. Una parte del gnosticismo y todo el karma están incluidos en esta clase de conocimiento. En éste, no existe conciencia del carácter eterno de la jiva. Cuando la gente que posee este conocimiento puede realizar su trivialidad, entonces aspirarán por más desarrollo. Durante este proceso, aquellos que quieren presionar su facultad de razonamiento una y otra vez, hacen que ésta se retrase en el intento y no pueda avanzar, como resultado, ellos se aferran al significado simbólico de las palabras y a los argumentos, utilizando un proceso negativo. ‘Debido a que hay forma, la verdad alcanzable es sin forma. Ya que existe la transformación, la verdad por alcanzar es inalterable. Debido a que hay cualidades, la verdad que se ha de alcanzar no debe tenerlas. Y puesto que existe la discriminación, la verdad por alcanzar es indiscriminada’. A través de estos indicios, ellos se imaginan una verdad indiscriminada y buscan su meta final. En este caso, el conocimiento de Dios llega a convertirse en el conocimiento del Brahman. Pero aquéllos que utilizando su paciencia, dirigen su mente hacia adentro y penetran en el principio espiritual del alma, obtendrán el conocimiento de quinta categoría, que es puro. El Brahma-jñana es del cuarto grupo. El Brahma-jñana afirma que este mundo es ilusorio y por ello falso. Sólo existe una Entidad que es Brahman. La fe en el mundo es únicamente ilusoria. La jiva es Brahman, mas cubierta por el avidya, es decir, la ignorancia. Cuando es removido el avidya, la jiva se convierte en Brahman. Entonces ya no tiene dolor, ni temor, ni infatuación. A esto se le llama Mâyâvâda o Adveitavâda. También se le denomina como Panteísmo. El Adveitavâda es de dos clases: –Mâyâvâda y Vivartadavâda. Los mayavadis dicen que nada existe, el mundo es sólo una ilusión. Dentro del Vivartavâda, se admite alguna clase de poder, el cual es de dos clases: –uno es llamado vikâr, o de la transformación, y el otro, el Vivarta, el del error. Si al admitir la verdad, alguna otra sensación surge, a esto se le llama Vikâr o transmutación. Por ejemplo, si tras admitir la leche, ésta se transforma en cuajada, esto es Vikâr. Si al negar la verdad surge una noción equivocada, esto es Vivarta. Por ejemplo, el confundir a una serpiente con una soga o plata por una concha. Dentro del Mâyâvâda y del Vivarta son notorias las diferentes clases de opiniones, como el Jivavada, etc. Las discutiremos brevemente aquí:
1.- No existe otra cosa que Brahman. Lo que se ve no es verdad –eso es sólo verdad empírica–.
2.- No hay jiva, –incluso si existe, ésta es Vikâr, o Vivarta o Brahman–.
3.- El mundo es ilusorio.
4.- Quien se piensa a sí mismo como jiva es Brahman, pero cuando su vanidad es abandonada.
5.- La salvación es la más grande necesidad.
6.- El Brahman es Nirguna, es decir, desprovisto de poder y de cualidad.
Si queremos decir alguna cosa contraria a la verdad razonable, deberemos tomar precauciones adecuadas, ya que si ésta no es comprobada el proponente caerá bajo la categoría de lunático. Es fácil de concebir que el mundo es real, así como que la jiva es una realidad diminuta. Es fácilmente creíble por medio de la razón que el Brahman es el Amo absoluto, el controlador total y el protector de todo. Mas, quién puede proponer que: ’yo no existo, todo lo que veo no es lo que parece, pero existe una verdad interna, que al seguirla, las cosas externas aparecen engañosas’. Si la jiva que es propensa al error puede emitir tal propuesta, ésta, como muchas otras pudiera ser como consecuencia, falsa. Las personas intoxicadas siempre pregonan tales propuestas. En ocasiones, se consideran ellos mismos como emperadores o Nawabs, y bajo esa autoglorificación, se consideran aptos para efectuar trabajos. Por eso no existe ni una pizca de duda, que incluso se consideren ellos mismos como Brahman. Existen varias clases de errores, entre ellos, los principales son: el error que surge de la sofistería, la enfermedad del corazón, y por ingerir intoxicantes. Por ser argumentativo el intelecto del hombre, se vuelve el originario de tal error malicioso. Aquéllos que son considerados como Panteístas en Europa, mantienen tal opinión. Entre ellos, Spinoza fue el más grande presuntuoso ‘escolar’ que expuso tal opinión hasta su punto más elevado.
La opinión sostenida por los teosofistas que prevalece en América y otras naciones parecidas, también es semejante al Adveitavâda. La opinión que es expuesta por los hombres presuntuosos debido a su erudición material, es usualmente aceptada por las personas en forma generalizada, desprovistas del poder de la autodeterminación. En nuestro país, Dattâtreya, Astâbakra, Shankar, etc., que fueron pretenciosos y cimentados en la argumentación, expresaron tales opiniones de tiempo en tiempo y en diferentes formas. En nuestros días, todas las otras opiniones, excepto las Vaishnavas puras, son leales a esas opiniones. Dentro de la sociedad brahmânica también es prevalente tal clase de opinión. La razón para tan amplio prevalecimiento, es debido al hecho de que si ellos se someten y toman el refugio del Adveitavâda, no existe temor a que sean destruidos. La comunidad que adora a los animales al considerarles Dios, también obtienen apoyo del Adveitavâda, con el propósito de hacerse leales. La doctrina Adveitavâda establece que si alguien adora a un animal, al considerarle como Dios, él puede purificarse y adquirir firmeza de la mente, para finalmente el aspirante volver su mente de ese objeto y empeñarla en la verdad Adveita. De esta manera, todos los tipos de adoración obtienen respaldo de la doctrina Adveitavâda como su deliberación final, mas no les interesa investigar tanto al mérito como al demérito de la verdad original. Pero aquéllos cuya línea de vida es la devoción pura, le dan el adiós a la doctrina Adveitavâda al discriminar cuidadosamente la verdad y seguir el sendero de la devoción, la cual es la virtud natural del hombre. Ahora indagaremos acerca de los fundamentos del Adveitavâda. Sin importar qué cosas materiales sean vistas en este mundo, ellas son clasificadas por este sector como objetos mundanos y mediante una investigación minuciosa de la causa o raíz, ellos la convierten en material con el propósito de minimizar su valor. Así mismo, cualquiera de los objetos conscientes que son vistos, ellos los denominan como tales. La facultad por la cual estas dos clases de cosas son determinadas por ellos, es la facultad de la mente y es únicamente el razonamiento empírico. Mas el investigar la raíz de este proceso mental no es el trabajo de esa facultad. Al presionar tal facultad, ellos llegan a la conclusión de que el chit (la conciencia) y el jada (la materia), ambos, pueden permanecer dentro de alguna verdad original. En este caso, ellos se imaginan al Brahman como indeterminado y deciden que Éste es el origen de estas dos clases de verdades. Luego ellos imaginan que así como la leche es convertida en cuajada, de la misma manera el Brahman al fermentarse se convierte en el mundo; o así como una concha pareciera ser de plata o una cuerda aparentara ser una serpiente, de la misma forma el Brahman aparece como una ilusión en la forma del mundo. En el proceso de esta decisión, desde luego que tanto la imaginación como la razón han luchado duramente, mas a cada paso ellos están sujetos al error. Pero si no existe ninguna otra cosa excepto el Brahman, entonces ¿cómo es posible concebir al mundo? El ejemplo de ilusión de una serpiente por una cuerda es completamente ridículo, por la determinación que se origina respecto a qué es cuerda y qué es una serpiente; si la serpiente toma el lugar del Brahman, entonces ¿cómo es posible la ilusión si no existe una cosa separada que sea cuerda? Así que en este caso, la doctrina Adveitavâda no puede ser establecida. En forma similar es el ejemplo de la concha por la plata. Si la cuajada es la fermentación de la leche y de igual forma el mundo es la fermentación del Brahman, entonces el mundo es tan real como la cuajada. Aquí también la doctrina Adveitavâda no puede mantenerse. Los ejemplos que se exponen en favor de la doctrina Adveitavâda son todos contrarios a la razón. Para establecer la doctrina Adveitavâda, la razón fracasa. Si la razón es excluida, ¿qué más puede ayudar a mantener tal opinión? Si se dice que el simple conocimiento es la guía, entonces también esto es imposible. Debido a que en el conocimiento simple, existe la instrucción de la distinción, y para destruir ésta, la ayuda de la razón ha sido buscada. Si se dice que la doctrina Adveitavâda ha sido instruida en los Vedas, tal argumento también es inútil. Debido a que cualquiera de los shrutis que los Vedantistas de la doctrina Adveita citen para apoyar sus puntos de vista, los shrutis a su vez también y simultáneamente contienen un punto de vista dualista junto a ellos. Mas en la cuestión de la decisión, ninguna parcialidad puede ser mostrada. Si consideramos cuidadosamente, podremos comprender que los Vedas instruyen conocimiento conocido como Achintya-bhedâbheda o conocimiento inescrutable combinado con la diferencia que trasciende a ambos, tanto al Adveitavâda y al extremo, la doctrina Dveitavâda. Para apaciguar ambos puntos de vista contendientes, los Vedas en algunos lugares han utilizado palabras que parecen apoyar a ambos. Mas es un hecho que el Adveitavâda puro y sin cualidades no es la opinión de los Vedas. El Vedashâstra es imparcial y se yergue como la encarnación del conocimiento más competente. Ningún dogma ha sido dado por los Vedas. Ni el conocimiento característico, ni los Vedas, ni la razón, ni la percepción normal, el conocimiento competente, y las pruebas tanto directas como indirectas, apoyan la doctrina Adveitavâda. El razonamiento erróneo y la creencia impropia son los únicos soportes de esta opinión. Mas si se cree alegóricamente que cuando la jiva se emancipa se convierte en Brahman, no hay daño. Cuando la jiva se ve libre del materialismo burdo, ella tiene la vanidad de volverse Brahman, pero en ese Brahman, las tres divisiones internas, es decir, lo que va a ser saboreado, el que saborea y el sabor, serán la virtud irresistible de la persona que se sumerja en el Brahman. ¿Qué es mukti, la emancipación? El mukti es ese estado en el cual la jiva, que es esencialmente chit, se vuelve libre del materialismo burdo. El mukti es un trabajo de proceso temporal. El mukti no es aceptado como tattwa por aquéllos que son eternamente libres. Debido a que ellos nunca estuvieron condicionados. ¿Cuál es la necesidad del mukti? Sólo el mukti es posible para aquéllos que están condicionados. Las jivas son de dos clases. Esto será tratado en el capítulo acerca de la determinación del conocimiento puro. Que el mukti sea una necesidad de la jiva no puede decirse, pues no es un principio aplicable a todas las jivas. El Prema o Amor Divino es el principio Supremo que es aplicable a todas. Así que es la única Suprema necesidad. El Adveitavada le llama al Brahman, indiscriminado y desprovisto de poder. Incluso si se dice que el Brahman es indiscriminado, se hace con el propósito de distinguir al Brahman de todos los objetos materiales determinados. Esto también es una cualidad especial del Brahman. Si el Brahman no tiene poder, entonces ¿cómo es posible la existencia del mundo creado o del mundo ilusorio, como ellos le llaman? Cuando en su opinión, no existe nada fuera del Brahman, finalmente se verá que el poder del Brahman es el origen de este mundo empírico. Por ahora nos detendremos en refutar la doctrina Adveitavâda, debido a que tenemos otros trabajos relevantes a la mano. Nuestra mención final será que este Brahma-jñana que es considerado como de cuarta categoría es un conocimiento pervertido de Dios. Los preceptores que se consideran de esta clase son los siguientes: Shankarâchârya, Astâvraka, Dattâtreya, Nânaka, Kabir, Gorakhnâth, Shivanârâyana, etc. El conocimiento puro que se origina del brote del conocimiento Divino no es este Adveitavâda. El determinar en este libro con detalle, acerca del conocimiento puro sería muy voluminoso, al encontrarnos con poco espacio para decidir acerca de la eterna virtud de la esencia de la jiva. Así que determinaremos aquí sólo brevemente acerca del conocimiento puro. El conocimiento puro es constituido por cinco clases de percepción, es decir: (1) la percepción del Ser Supremo o Realidad Última; (2) la percepción del ser de la jiva; (3) la percepción de nuestra propia virtud; (4) la percepción de su efecto; y (5) la percepción de las contradicciones. La percepción de la Entidad Suprema es de tres clases. La percepción del Brahman, la percepción de Paramatma y la percepción de Bhagavân. La sensación acerca de una entidad indeterminada, por medio de un proceso mental que es contrario a la percepción de todos los objetos mundanos determinados, puede ser llamada la percepción del Brahman. La Realidad Suprema es autoevidente. La percepción de la Entidad Suprema, aparece en las tres formas antes mencionadas a las personas que cultivan el conocimiento. Al ejercitar meramente el pensamiento, la Realidad que aparece como indeterminada y de una forma negativa es el Brahman. Esta no es una verdad axiomática del Supremo. Las personas atentas que están libres del contacto dañino de la doctrina Adveitavâda pueden por esos medios, tener alguna percepción rudimentaria de la relación con Dios. Aun cuando esto puede ser llamado como Pareshanubhâva (la percepción del Supremo), en realidad es muy pobre y por lo tanto al final no conduce a la bienaventuranza eterna. Hasta cierto punto el rati (el apego) puede surgir, pero por falta de una relación, no existe la posibilidad de nutrir al rati. Las grandes almas como Sanaka, etc., que están apegadas al arriba mencionado rati son mantenidos como ejemplos del Shânta-rati.
La percepción del Paramatama es el segundo tipo de Pareshanubhâva, es decir, la percepción del Paresha (el Espíritu Supremo). El conocimiento de Dios que ha sido mostrado en la discriminación de la tercer clase de conocimiento, da lugar a la percepción del Paramatma en su estado de culminación. El nombre de tal clase de conocimiento de Dios es Paramatma, Quien es considerado como el dispensador del fruto de la acción para las jivas condicionadas, Quien es así mismo el Agente directo de todos los trabajos y es omnipenetrante en el mundo. La contemplación o meditación de Dios que ha sido prescrita en el Astanga Yoga puede ser o imaginaria, o una verdadera Encarnación del Paramatma. Él es llamado Purusha en los shastras. El Paramatma se manifiesta de dos maneras: la manifestación individual, y la manifestación universal. Dentro de la manifestación universal, Él es el Virat –la Suma total del Vigraha (la Personificación) del mundo–. En su manifestación individual, Él es la compañía de las jivas y mora en el corazón como Purusha del tamaño de un pulgar. Si existe alguna indicación de la realidad de Dios en la línea del karma (la acción), entonces el hacedor del karma adora a Paramatma. Así como el adorable Brahman es el estado final del pensamiento, de la misma manera en el estado final del karma, el ejecutante se encuentra con el adorable Paramatma. La percepción del Señor Supremo Bhagavân es el tercer estado y el Pareshanubhâva final. La realidad última es Dios, Quien posee todas las cualidades, Quien es todopoderoso y tiene Su propia Forma característica. En la decisión original del tattwa o la verdad, no existe otro Ser independiente aparte de Dios. Él es omnipotente. Con base en Su impensable poder infinito, todas las jivas y el jagat han surgido. El poder no es diferente del Poderoso. Ya que la jiva y el jagat son la evolución o el Parinama del poder de Dios, entonces ellos no pueden ser entidades separadas si son juzgadas desde el punto de vista de la raíz o la causa primordial. Mas si son juzgadas imparcialmente, no se puede decir que el poder sea el Poderoso. Por ello, la jiva y el jagat al ser juzgadas imparcialmente son consideradas como cosas separadas. No podemos llegar a la verdad final si el bheda (la distinción) y el abheda (la no-distinción) no son aceptadas simultáneamente. Si se dice que, ¿cómo es posible y de qué manera puede ser establecido esto por la razón? La respuesta es que esta verdad es incluida en el swarupa de Dios. Las virtudes contradictorias son reconciliadas en Dios debido a Su poder infinito, el cual es inconcebible. La facultad mental de la razón es naturalmente limitada. Está más allá del poder de tal razón el contactar la verdad fundamental. Si por la voluntad de Dios, las innumerables virtudes opuestas como la inmutabilidad y el cambio, la distinción y la no-distinción, lo inconcebible más el poder de la devoción para poder comprender, la imparcialidad y la parcialidad por los devotos, etc., pueden encontrar la reconciliación en tal Vigraha, entonces, ¿por qué no será posible, desde el punto de vista externo, aceptar también simultáneamente la existencia característica en el Vigraha de no-distinción así como la de distinción? Quien desea establecer únicamente la doctrina que proclama la ausencia de cualidades o Adveitavâda es tan propenso a cometer errores, como el que desea establecer el dualismo puro. Dios en Su autoevidente Vigraha está separado de todo el mundo y de todas las jivas. Él por virtud de Su poder, establece la eternidad y la realidad de todas las jivas (o lo que es consciente) y de la materia (lo inconsciente). Por eso, los Vedas han exclamado en ocasiones, palabras con sentido Adveita y en otras, palabras referentes a la doctrina Dveita. La percepción de Bhagavân es el estado culminante de las percepciones antes mencionadas de Brahman y de Paramatma. Estas dos percepciones son los objetos de las dos ramas de la jiva, es decir, del jñana y del karma, y constituyen percepciones parciales del Paresha tattwa, o la Realidad Última. La percepción del Señor Supremo es únicamente posible a través de la visión directa de Dios, originada mediante la devoción pura por Él. La sustancia que constituye la misma esencia de esta devoción es la única realidad. Cuando la naturaleza o el carácter de una cosa no ha sido determinado, esto es sólo una indicación de alguna cualidad. No existe un swarupa definitivo del Brahman y del Paramatma. La relación con Su cualidad es el único indicador. Por eso, Ellos no mantienen una posición directa, y son únicamente las posiciones indirectas de Dios. Con base en esto, Ellos son comprendidos por algunas facultades aisladas. Mientras que Dios es comprendido por todas las facultades. La devoción, quien es la reina de todas las facilidades puede abrazarlos a todos y otorgar visión directa de Dios. Cuando Dios (Bhagavan) es visualizado, Él también da gratificación a todas las otras facultades que son subordinadas.
La percepción de Dios es de cuatro clases: (1) la percepción en donde el karma es el factor predominante; (2) la percepción en donde el karma y el jñana son igualmente predominantes; y (4) la percepción pura. Mientras la relación de la jiva con la materia no sea eliminada, el trabajo de percibir a Dios no será igual en todas partes. La percepción de Dios se convierte en karma pradhana o predominantemente de la naturaleza del karma, en aquéllos cuyo intelecto es dominado por el karma, incluso si ese intelecto es empleado en el cultivo del Bhakti. Cuando la devoción es conducida con un intelecto dominado por el jñana, la realización divina se vuelve dominante por este último. En forma similar, cuando el intelecto es guiado por ambos, tanto por el jñana como por el karma, mientras se cultiva al Bhakti, tal intelecto amplía los síntomas de la percepción de Dios predominantemente con la naturaleza del jñana y del karma. Cuando estos fructifican, libres de la materia burda, son notables estos tres tipos de sensación, como percepciones del conocimiento de Dios llenos de majestuosidad y grandeza. La meta final de estas personas será de tres maneras: al alcanzar sâlokya (el residir en la misma morada de Dios), sârsti (el poseer igual riqueza y gloria que Dios) y sâmipaya (vivir en Su compañía) como sirvientes de Dios. Al llevar a cabo la ejecución de la adoración, quienes siguen la línea râgânuga (apego espontáneo debido al amor devocional) alcanzan al final conocimiento puro de Dios. La percepción de Dios es de dos categorías: la percepción sin mezcla y la mezclada. El ejemplo Vishaya de la percepción de Dios con gloria y majestuosidad ya ha sido citado. El Señor Srinivas Narayana-Chandra mora en Paravyoma como el Señor de señores de mundos ilimitados y poseedor de riquezas infinitas. Respecto al conocimiento mezclado en cuanto a la gloria, el Señor Mathuranath y Dwarkanath son comprendidos como Vishaya. Donde existe kevala o conocimiento sin mezcla, Srî Krishna, el Señor de Vraja, se debe entender como Vishaya o recipiente. La diferencia entre el conocimiento de la gloria y el conocimiento puro sin adulteración, es debida a la verdad eterna respecto a Dios. Esto no es sólo durante el periodo de la ejecución del Sâdhana en este mundo, pues esta división es notoria, mas ambas percepciones de Dios son aliadas del Bhagavat tattwa y son eternas.
La percepción de Dios ya sea con majestuosidad o con una percepción pura o kevala es de tres clases: (1) la percepción de Dios en relación con Su Swarupa; (2) la percepción de Dios con relación a Su poder; y (3) la percepción en relación con Su actividad.
Aquellos para quienes el mundo no parece saboreable, pero que no pueden realizar ningún otro mundo mejor, conciben alguna clase de Ser indeterminado. Sin hacer un juicio serio, ellos llegan a la conclusión de que un mundo más elevado se encuentra compuesto de todo lo opuesto a las cosas mundanas. En el mundo material existen formas, perversiones, cualidades, especialidades, sombras y trabajo, y múltiples cosas. En oposición a éstas, lo que no tiene forma, lo que no cambia, lo indeterminado, lo que no tiene sombra, lo inactivo, lo indivisible, etc., al estar combinados y juntos, exhiben un mundo que es en su opinión más elevado. Consideren cuidadosamente que tal conclusión está elaborada únicamente por medio de la razón empírica. Mas la razón es producto de la materia. Cuando la razón es presionada duramente se encuentra propensa a imaginar algo que es opuesto a la verdad. Por lo tanto esta decisión es un estado particular de la imaginación. Y cualquier cosa obtenida por cultivar el chit no lo es así. Bueno, dejemos que la razón nos diga cuál es el síntoma característico de una cosa y qué no es una cosa. Si la razón es imparcial y sin prejuicios, entonces debe decir que lo que no es una sustancia es inexistente. El atributo de una cosa es su existencia o lo que permanece. Si el mundo que imaginamos se vuelve inexistente, entonces todos nuestros argumentos y esfuerzos respecto a él serán falsos. Si éste es una cosa, entonces no puede ser desprovisto del atributo de lo que poseen las cosas. Entonces, ¿cuál es el síntoma de una cosa? Los atributos de cada cosa son: (1) existencia; (2) determinabilidad (que puede ser determinado); (3) interacción; y (4) necesidad. Si no hay existencia, entonces la inexistencia abolirá la cosa. Si no existe una especialidad (cualidades especiales), entonces debe comprenderse que la cosa no tiene un carácter definitivo. Si no hay interactividad, entonces será una cosa falsa por falta de familiaridad. Y si no existe necesidad, será vano aceptarla. El mundo más elevado debe ser considerado como una ‘Cosa’. Por ello él posee existencia, determinabilidad o especialidad, interacción y necesidad. Mas ¿quién ha dicho que tal ‘Cosa’ es opuesta a las cosas de este mundo material? Si ustedes piensan así, sus argumentos serán prestados. Si lo consideran cuidadosamente, entonces deberán decir únicamente que el mundo más elevado es sin faltas y diferente de la materia. Si ustedes dicen que éste (el mundo espiritual) es opuesto al mundo, entonces se encontrarán con un argumento crudo e inmaduro. No puede existir un concepto, de algo opuesto a lo que es una ‘cosa’, es decir, la ‘no-cosa’. El admitir tal situación será un argumento de una mente intoxicada. No existe falta si concebimos que el mundo más elevado es diferente de la materia por la particularidad de que es libre de lo despreciable e innoble de los objetos materiales. En especial el instrumento de la razón no puede probar la existencia de algo más allá de la materia, pero dentro de la existencia espiritual de la jiva, existe una facultad especial llamada autorrealización o intuición, la cual es el síntoma del conocimiento puro, y por cultivarle, la existencia del mundo más elevado, sus características distintivas, su interacción, su necesidad, etc., son realizadas hasta cierto punto. Dentro del chit-vastu, el negar la existencia, la distinción, la interacción y la necesidad es una inmolación del chit (conocimiento). Si las personas polémicas se liberan de sus propios prejuicios y discuten imparcialmente, pueden fácilmente comprender esto. Si Dios es percibido como todopoderoso, todas las dudas de las jivas, serán eliminadas. El poder de Dios es inconcebible, más allá del rango de la razón e incalculable. Es un hecho, que Dios es inseparable de Su Swarupa, pero prácticamente tal poder se expresa por sí mismo en forma diferente. Incluso si el intelecto del hombre se extiende hasta su máximo, nunca podrá retener alguna cosa de Su poder Supremo. Si se empeña en medir la Divinidad se desesperará como un animal inactivo. Tal poder Supremo es el receptáculo de todas las virtudes contradictorias y Su regulador. El deseo y la indiferencia, la distinción y la no distinción, el habitar en un solo lugar y el ser omnipresente, la apatía y el apego al lujo, el desapego y la volición, la razón y la arbitrariedad, el mandato y la independencia, el enseñorearse y la servidumbre, la conciencia plena y el acopio de conocimiento, el cuerpo de tamaño medio (humano) y el cuerpo inconmensurable, el consumador de todos los fines y el esfuerzo de un niño –todas estas virtudes contradictorias encuentran su reconciliación final en Su poder Supremo. Por la influencia de Su Chit Shakti, son revelados el Bhagavat Swarupa, el Vigraha, la morada de Su Lila, y todos los ingredientes para el Lila. Por Su Jiva Shakti, innumerables jivas tanto condicionadas como emancipadas existen hasta la eternidad. Por la gracia de Su Mâyâ Shakti, inacabables mundos materiales han surgido y son como lugares de refugio para las jivas viajeras condicionadas. Por la porción Sandhini de ese poder, el dhâma particular, el tiempo y el espacio, la localidad, los materiales y todos los ingredientes se han originado. En términos de Su Sambid Shakti, las sensaciones, el conocimiento y las relaciones, están expresando su variedad de acuerdo a los sentimientos adecuados a ese dhâma. Por Su poder Hlâdini, es realizado el trabajo de saborear un tipo especial de placer y alegría adecuados para ese dhâma. Debe comprenderse en breve, que la Entidad de Dios se expresa por medio de Su poder. La percepción de Dios en relación a Sus actividades será descrita en el capítulo del Rasa. Ningún recuento detallado se da aquí. El Swânubhâva es el segundo proceso del conocimiento puro. El conocimiento del Jiva Swarupa es llamado Swânubhâva. ¿Qué es el Swarupa de la jiva? Personas diferentes guiadas por sus naturalezas diversas dan respuestas variadas a esta pregunta. Aquellos que llevan una vida contraria a la moral o vida bárbara, están preparados para decir que ‘el cuerpo humano ha sido formado debido a la combinación de ingredientes materiales de acuerdo a una proporción, y cuando varios órganos se producen, surge una cualidad de conocimiento al ejercitar estos órganos y el cuerpo del hombre que combina la calidad del conocimiento, y esta entidad es la jiva. La jiva no existe cuando perece su cuerpo. Los animales no pueden ser llamados jivas’. Los que están situados en la vida moral repiten la misma cosa pero añaden una cosa al decir que la jiva es devota de la moral. La distinción entre el animal y el hombre, es notoria por el trabajo contrario a la moral y en conformidad a la moral y a la disciplina. Quienes son moralistas y creyentes de un Dios imaginario dan casi la misma respuesta pero dicen algo más, que el hombre debe imaginar algún Dios para el bienestar social y ser obediente con Él. Los moralistas que creen en un Dios realista (de la doctrina del realismo), dicen que Dios ha creado a las jivas en el útero de las madres, y que las jivas tienen la habilidad de disfrutar los placeres celestiales al ejecutar sus deberes. Al llevar a cabo malas acciones van al infierno. Puesto que ellas no saben nada acerca de lo sucedido con anterioridad al útero materno, de la misma forma la verdad acerca de la vida por venir no les es clara. Por eso ellos (los moralistas) no pueden comprender la relación entre la jiva y la materia. Quienes andan en pos del Brahman dicen que la jiva no es otra cosa que Éste. La jiva ha sido atada por el avidya o la ignorancia. Cuando la atadura de la ignorancia es removida, la jiva permanece como Brahman. Aquellos que hacen tales dictámenes indistintos, imperfectos y defectuosos nunca pueden tener alguna comprensión de su propio ser. Si adoptamos la línea del conocimiento puro, será claro que la jiva no es el habitante eterno de este mundo de dolor. El cuerpo presente de la jiva no es su cuerpo eterno. La jiva es esencialmente chit (consciente). Dios es plenamente consciente. La jiva es una partícula de esa conciencia. Dios es como el sol y la jiva es su pequeño rayo. Dios es Sat, Chit y Ananda en plenitud y la jiva es una partícula atómica de ese Chidananda universal. La materia y el mundo terrenal no son principios cercanos a Dios, debido a que no son conscientes. Mas debido a que la jiva es en esencia chit, por ello tiene una relación cercana a Dios. De la misma forma en que Dios tiene Su Swarupa Vigraha, de igual forma la jiva tiene un chit vigraha eterno. Tal cuerpo chit se manifiesta en Vaikuntha. Al encontrarse en el mundo material, éste se oculta bajo dos categorías. La primera capa es la cubierta bajo la marca del linga. El ego, la mente, y el intelecto son verdades simbólicas del Linga Jagat, que es más diminuto que la materia burda, por lo tanto la cubierta bajo la señal del linga es sutil. El egotismo en el mundo burdo y la sensación del ‘yo’ y lo ‘mío’ dentro de la materia burda es llamada ahankâra o presunción. La vanidad del cuerpo chit de la jiva que existía con anterioridad a su contacto con la materia es justo y natural. Mas tras el contacto con la materia, la vanidad del ser se ha vuelto extraña e injusta. Otro nombre de esto es avidya o ignorancia. Esta vanidad es el eslabón intermedio entre la materia (lo inconsciente) y la jiva (consciente). Estando situada en la materia, la aplicación de la jiva es principalmente con respecto a la materia, entonces esa vanidad siendo burda se vuelve corazón (chitta). Cuando éste, ejercita la facultad del juicio dentro de la materia, entonces tal principio es visto como intelecto, que hasta cierto punto es burdo. Tiempo después, cuando este último es cultivado respecto a la materia con el poder de los sentidos, a esa facultad se le llama mente. Los principios mencionados desde la ‘vanidad’ hasta la ‘mente’ no pertenecen ninguno a la naturaleza de la jiva pura, ni a la materia, por esta razón son llamados Lingadeha. Algunos de los signos del cuerpo chit de la jiva cuando se encuentra éste en su estado puro, sus trabajos conscientes, cultivo consciente, etc., son parcialmente reflejados en su forma linga y por ello la verdad intermedia es llamada linga. Cuando la vanidad del ‘yo’ y lo ‘mío’ que estaba en su forma chit en la jiva se vuelve restringida al estar en contacto con la materia, y cuando tal vanidad surge en el linga deha, las previas familiaridades de la jiva que son esencialmente chit se pierden y olvidan. Aparentemente cuando el sentido del ‘yo’ surge en el cuerpo linga, tal sentido del ‘yo’ es sobrepuesto en el cuerpo de la jiva que tiene una relación con la materia. La vanidad que reconoce: ‘yo soy en esencia el sirviente eterno de Krishna’ que se encuentra en el chit constituyente de la jiva, se transforma en sirviente de la materia. De esta manera se establece la atadura de la jiva con Mâyâ. La primera cubierta del cuerpo chit de la jiva es el cuerpo linga y el segundo es el cuerpo burdo. Después de aceptar los frutos del karma efectuados por el cuerpo burdo, el cuerpo linga pasa a otro nacimiento. El círculo del karma del cuerpo linga burdo y su vibración trivial de conocimiento no se detienen. Los hombres versados con la verdad, consideran al karma sin ningún comienzo mas con un final. El trabajo que no se halla en ningún otro mundo excepto en el mundo material, se extinguirá cuando la jiva se emancipe –esta es la opinión de todos los teólogos–. Pero muchos no pueden comprender claramente cómo es que el karma no tiene comienzo. El tiempo perteneciente a la materia es únicamente una reflexión del tiempo chit, y es una cosa material, adecuada para la ejecución del karma. La jiva toma recurso del chit o del tiempo trascendental y eterno de Vaikuntha, en donde no hay ni pasado ni futuro; únicamente existe el presente. Cuando la jiva condicionada entra al tiempo material se vuelve sujeta al pasado, al futuro y al presente, y siendo sirvienta de trikâla, sufre placeres y dolores. El tiempo material originado por el chit kâla que no tiene comienzo, es el origen del karma de la jiva o de la aversión a Dios, y se produce incluso antes del tiempo material. Por lo tanto juzguen imparcialmente respecto al Jadakâla (el tiempo material), la raíz del karma se encuentra con antelación a este tiempo, y por ello el karma ha sido designado como Anâdi o sin ningún comienzo. Hablando con franqueza se puede decir que el karma no tiene comienzo respecto al Jadakâla, mas ya que el fin del karma es notorio dentro del Jadakâla, decir que el karma puede llegar a destruirse no es contrario a la razón. Dentro del tiempo fenomenal el karma no tiene comienzo pero tiene un fin.
La conclusión a la que se llega a través del proceso de juicio arriba mencionado es que las jivas son de dos clases: las emancipadas y las condicionadas. Las emancipadas son a su vez de dos clases, de acuerdo a su inclinación natural andan tras de la Majestuosidad Divina, o tras de la Dulzura. Las jivas condicionadas son de cinco clases: –con conciencia plenamente en florescencia, conciencia en floración, conciencia en capullo, conciencia restringida y conciencia cubierta. Permítanme terminar la deliberación acerca de las jivas emancipadas. Ellas son de dos clases: las eternamente libres y las liberadas de las ataduras materiales. Aquellas jivas que nunca han estado condicionadas materialmente y que se encuentran habitando perpetuamente en Vaikuntha (el mundo trascendental) son eternamente libres. Sus hábitos y actividades están dirigidos siempre al servicio desinteresado y sincero de Dios. Ellas son las compañeras de Dios para los interminables Lilas. Cuando Dios, por medio de Su inconcebible poder interno desciende al mundo material, numerosas jivas eternamente libres vienen con Él, pero ellas nunca son atadas por la materia. Ellas regresan junto con Dios al mundo trascendental. Tales jivas son eternamente libres por ser asociadas de Dios, y son también incontables. Las actividades de las jivas emancipadas son también similares en todos los aspectos a las actividades de las jivas eternamente liberadas. Debido a que ellas han sido emancipadas de la materia, están conscientes de todo lo relativo respecto al mundo material. En ocasiones, cuando descienden a este mundo, por misericordia a las jivas que lo merecen, les instruyen lecciones acerca de Dios. Ellas deambulan aquí y allá mediante su voluntad libre con sus cuerpos incorpóreos y luego regresan al chit-dhâm. De este modo ellas nunca vuelven de nuevo a ser condicionadas. La morada de las jivas eternamente libres es chit (espiritual), su vanidad es chit, su corazón es chit, su mente es chit, sus sentidos son chit y su cuerpo es chit (consciente de sí mismo). Ellas no tienen sabor por este mundo. Tienen una fuerte sed por el servicio a Dios. Debido a su contacto con Dios, ellas siempre se encuentran dentro de la variedad de servicios de acuerdo a la relación especial con Dios. Quienes están atraídas por la Majestuosidad de Dios y Su Gloria, pueden llegar hasta la plataforma de la servidumbre. Aquéllos que están dedicados a los sentimientos de Dulzura Divina han alcanzado el servicio que puede ser de camaradería, de parentesco o del amor trascendental. Las jivas, de acuerdo con sus sentimientos naturales han aceptado a algunos como mujeres u hombres. Sus acciones en ese lugar, no son como las actividades de los cuerpos materiales femeninos, así que no es necesario el engendrar niños y pasar orines, excrementos, etc. Su virtud productora de placer es nutrida por comida imperecedera, como el Prasada de Dios. Por el motivo del servicio a Dios, ellas se encuentran constantemente asociadas con varones y hembras. No existe ahí el dolor, ni el temor, ni la muerte, ni escasez alguna. El tiempo que existe en ese lugar también es chit, no hay pasado ni futuro, únicamente el presente lleva a cabo todos los trabajos. No hay necesidad de la memoria, porque el trabajo de ésta es fácilmente ejecutado por el conocimiento eternamente establecido. Saber que ‘yo soy el eterno sirviente de Srî Krishna, es una vanidad inmaculada’.
La bienaventuranza se incrementa siempre de una forma renovada y se expresa a sí misma con más y más intensidad. No hay tal cosa como saciedad en ese lugar. La sed y la alegría son plenamente evidentes y continuas. Sus maravillosos departamentos incontables existen eternamente de acuerdo a los diferentes tipos de rasas, adecuados para el servicio a Dios. El Sringâra rasa (los amoríos trascendentales) predominan por encima de todos los demás, de entre este mismo, el Sringâra que se origina por la avidez y el kâma (deseo) es más fuerte que el Sringâra que tiene que ver con una relación matrimonial. El Vrindavan eterno reina Supremo por encima de todo, como el asiento de ese rasa. Dios, al ser servido por toda clase de rasas toma una porción personalmente y distribuye la otra porción a los sirvientes de los rasas, haciéndolos sirvientes ideales. Él acentúa con esto Su Lila inconcebible. Los siguientes sirvientes ejemplares de Dios de acuerdo a sus respectivos rasas son: en el Sringâra, Srimathi Radhika, en el afecto filial Srimad Nanda-Yasoda, en la amistad Subal, y en la servidumbre Raktak. Pero existe la particularidad que dentro del Sringâra, Srimathi Radha es directamente la Mitad Predominada de Dios, y en otros rasas, Baladeva es la división directa. Debe comprenderse que Sriman Nanda-Yasoda, Subal y Raktaka son los miembros de este cuerpo. Durante el momento de la manifestación, Dios Krishna Chandra, a través de Su inconcebible poder efectúa Su Lila con Sus consortes en Su lugar favorito dentro de este mundo. En todos estos Pasatiempos, Dios, Sus asociados, todos los ingredientes de los rasas y el asiento del rasa que es visible en el mundo material no son subordinados a ninguna ley de la naturaleza, pero son los libres productos de Su inconcebible poder ilimitado. Se mencionó que las jivas condicionadas son de cinco clases: con conciencia plenamente en florescencia, conciencia en floración, conciencia en capullo, conciencia restringida y conciencia cubierta. Entre éstas, las jivas condicionadas con conciencia plenamente en florescencia, en floración y en capullo tienen cuerpos humanos. Las jivas condicionadas con una conciencia restringida tienen cuerpos de animales, pájaros y reptiles. Las jivas con conciencia cubierta son árboles, piedras, etc. La razón del condicionamiento de las jivas es el olvido de su swarupa esencial como sirvientas de Dios. La aflicción material de las jivas conscientes se incrementa hasta el punto en que su olvido se profundiza. Cuando la virtud de la conciencia se cubre, tal estado se vuelve miserablemente mundano. Tal estado únicamente puede ser removido cuando las jivas llegan a tener contacto con personas santas y obtienen el polvo de sus pies. Esto será manifiesto si discutimos las anécdotas registradas en los Puranas acerca de Ahalya, Yamalarjuna, Saptatâl, etc. En estos tres ejemplos, el contacto con Dios es completamente sagrado. Excepto por el contacto con Dios, o la jiva que ha alcanzado el más elevado tipo de Prema, tal estado no puede ser removido por el contacto con otras personas. Cuando la conciencia es restringida, ahí la razón por la que es removida es únicamente el contacto con Dios. Las personas que han alcanzado el estado de Prema son devotos como Narada o las jivas que poseen poderes esotéricos, y pueden liberar a las jivas de conciencia restringida si desean mostrarles su misericordia.
Los ejemplos de conciencia en capullo, conciencia en floración o conciencia plenamente en florescencia, en los seres humanos que han sido citados con anterioridad, se encuentran dentro de las cinco clases de vida humana. Es un hecho simple que puede ser comprendido si cuidadosamente observamos las costumbres con las cuales las personas conducen sus vidas. La vida humana es de cinco clases: (1) la vida inmoral; (2) únicamente vida moral; (3) la vida moral con creencia en Dios; (4) vida devocional; y (5) los devotos que han alcanzado el estado de bhâva o los sentimientos divinos acerca de Dios. Dentro de la vida desprovista de moralidad o en la vida únicamente moral, no existe la contemplación de Dios. La vida moral con la creencia en Dios es de dos clases: la vida moral que imagina alguna clase de Dios y la otra, es la que concibe algún Dios real. La vida sin moralidad o únicamente vida moral, o vida moral con la creencia en algún Dios imaginario, caen bajo la categoría de las jivas con conciencia en capullo. La facultad mental hasta el límite de la razón es notoria dentro de ésta. Estas jivas no están familiarizadas con otras facultades más elevadas que la que poseen. Por ello la conclusión es que si la conciencia de estas tres clases de jivas es comparada con la conciencia del límite más elevado, la cual es imposible de alcanzar para los seres humanos, se debe mencionar que su conciencia se encuentra en estado de capullo, no ha florecido. Dentro de la vida moral con la creencia en un Dios real, existe la tendencia de que la flor de la conciencia florezca, debido a que existe la creencia en un Ser Final, Quien es el Amo, el Protector y Director de todo. Pero aun así tal capullo no ha florecido. En la vida dedicada al Sâdhana Bhakti, los pétalos de la fe, la constancia, el apego y el gusto se van extendiendo. Cuando éstos se extienden plenamente, la vida del Bhâva-bhakti comienza. Por eso es notable en las jivas, dentro de la actual vida moral con fe en Dios, una conciencia en florescencia por causa del Sâdhana bhakti. En la vida del bhâva-bhakti, es indicada la conciencia plenamente en flor. Cuando hay plenitud en el bhâva-bhakti, entonces aparece el Prema Bhakti. En este caso debe entenderse al bhâva-bhakti en plenitud como Prema Bhakti, al finalizar la vida del prema bhakta, éste ya no tiene contacto con la materia. La jiva entonces reside en el chit-dhâm, estando libre de la atadura material.
La percepción de la virtud propia, es el tercer capítulo del conocimiento purificado. ¿A qué le llamamos la virtud propia? La respuesta es que su misma naturaleza o swarupa es su propia virtud. Todo tiene su propia característica o virtud. Su característica no es diferente de la cosa en sí. La característica de la cosa llamada jiva es el amor. Los diferentes nombres de la virtud son el poder, la calidad de la naturaleza y la facultad. La virtud inherente es el medio para familiarizarse con la cosa. Sin saber su virtud, ella no puede ser conocida. La virtud del fuego es quemar, dar calor y expresarse a sí mismo; y por medio de estas cosas aquello que se conoce como fuego es conocido. Si únicamente se cree en la existencia de la cualidad al negar el objeto, entonces sobreviene la falacia de que dos o tres virtudes no pueden ser combinadas juntas en toda circunstancia, si ellas no encuentran una plataforma común. Cuando esto es notorio, entonces sin aceptarse el conocimiento verdadero del objeto o incluso el conocimiento elemental, nunca puede haber satisfacción. Existen tres estados de la virtud o de la cualidad del substrato: (1) el estado adormecido; (2) el estado despierto; y (3) el estado pervertido. El fuego se manifiesta por frotar una cerilla o un pedernal. Entonces el lustre del fuego, el calor y el poder de quemar se expresan. Simultáneamente la cosa llamada fuego es realizada. Antes de expresarse, estas cualidades reposan en un estado adormecido. Luego éstas despiertan. Cuando esto sucede, de acuerdo a esta división, la cosa se ubica ya sea en su verdadera naturaleza o se vuelve pervertida. Si el fuego obtiene madera, la cualidad del fuego puede trabajar al obtener su verdadera naturaleza. Si ataca alguna cosa extraña y trata de quemarla, ésta, o no produce luz, o sí la produce pero no arde. En tal caso, la cualidad de dar luz se pervierte. En la cosa, existe una cualidad principal que trabaja con diferentes facultades. Al pervertirse la virtud principal y adoptar alguna facultad especial, ésta guía a las otras facultades de una forma pervertida. Esto es llamado como la perversión de una cosa. La verdadera cualidad descansa en un estado adormecido en el momento que no obtiene su propio objeto. Cuando obtiene su adecuado objeto, entonces alcanza el estado despierto. La cualidad entra en un estado pervertido al ser influida por un objeto extraño. Para que se lleve a cabo la realidad de la virtud, estas tres cosas son necesarias. La cosa a la cual la cualidad se aferra es llamado su propio recipiente o âsraya. La cualidad que es autoevidente y a la cual tal facultad es empeñada, se le llama vishaya u objeto. Si las siguientes tres: la adaptación del âsraya (el refugio), de la facultad y del vishaya (el objeto) no se conjuntan, el trabajo no puede consumarse bien. En donde hay insuficiencia de estas tres cosas o defecto alguno, hasta ese punto también el trabajo se vuelve defectuoso. Existe tal correlación entre el vishaya, el âsraya, y la facultad, que si ellos se vuelven respectivamente puros, cada uno se vuelve elevado. El cultivo puro de la facultad, trae pureza y mejoramiento al âsraya. Si el âsraya se vuelve puro, la pureza de la facultad se hace natural. Si el vishaya es puro, el âsraya también se nutre y se satisface por el cultivo puro de la facultad. Por ello, el vishaya, el âsraya y la facultad o virtud son recíprocos y dependientes uno del otro. Las ‘cosas’ pueden ser de dos clases: una es chit vastu, y la otra material. Las cosas materiales son notables en todos lados. En este mundo, no existe otra cosa consciente o chit mas que las jivas. En el mundo chit, tanto Dios como las jivas, los lugares y otros ingredientes son todos chit (autoconscientes). En este mundo, las jivas pertenecen a una categoría y la materia a otra categoría diferente. Las jivas, al quedar condicionadas materialmente obtienen un estado diferente. ¿Cuál es en realidad la virtud característica de las jivas? Tras investigar en todo el mundo material, lo que no es notable en cualquier parte, pero es notable únicamente en las jivas, eso es lo característico de las jivas. Si consideramos minuciosamente, debe ser admitido que la alegría es el atributo característico de las jivas. Si todas las jivas fueran transferidas desde el mundo material a algún otro lugar, entonces este mundo se vería desprovisto de alegría. Ni en el agua, ni en el fuego, ni en el aire, en el cielo o en la tierra, se encontraría a la alegría. Las jivas son la morada del gozo en este mundo. Se ha dictaminado con anterioridad, que la jiva es un ser consciente. Ahora podemos ver que la jiva posee la virtud del júbilo. En la medida en que el chit de la jiva se ha vuelto burdo y simbólico al encontrarse en contacto con la materia, de la misma manera su virtud de gozo se ha tornado en dolor, al volverse burdo y simbólico. En donde ese dolor es removido hasta cierto punto, ahí la verdad de la alegría es realizada temporalmente. Es más, la felicidad y la aflicción son únicamente perversiones del gozo puro.
El atributo característico de la alegría de las jivas es el chit. En el mundo espiritual, tal naturaleza es eternamente exhibida con una pureza extrema. En el mundo material, tal naturaleza permanece en un estado pervertido. Lo que es llamado como chit no puede ser percibido por medio de la razón o los sentidos. Sólo el Chit puede percibir lo que es el chit. El chit es algo cuyo síntoma es el ser completamente consciente, por medio del cual son concebidos el cuerpo purificado de la jiva, y el lugar denominado Vaikuntha, la morada del Vigraha de Dios. Si en tal cuerpo chit el poder de la voluntad se combina, la alegría, que viene siendo la virtud del chit, es regulada. De Sandhini, surge el chit o el cuerpo trascendental, de Sambid, el conocimiento, el deseo, la voluntad o volición, y de Hlâdini, aparece la alegría, y éstos al unirse expresan a la jiva dentro de la perspectiva del tiempo. La forma de la jiva es chit atómico, la voluntad o conocimiento de la jiva es una partícula atómica del Sambid, la alegría de la jiva es una diminuta partícula del Hlâdini. Esta es la característica de la jiva y su propia naturaleza. Si el síntoma de la autoconciencia acerca del placer o la beatitud surge del Hlâdini y se manifiesta a sí mismo en la jiva, esto da lugar a la virtud del rati o del apego. La virtud de la jiva que caracteriza al gozo, al amor, al rati o al apego, es el propio dharma de la jiva. En el estado libre, éste se vuelve inmaculado, puro y sin perturbaciones. Mas se pervierte cuando las jivas quedan condicionadas. Por lo tanto la virtud de la jiva condicionada no es su propia característica, es extraña y anormal. Dentro de la vida sin moral, o la vida inmoral sin fe en Dios, o con la creencia en algún Dios imaginario, tal virtud se vuelve pervertida por estar apegada a los placeres terrenales. Mas existen diferencias de perversión, hasta cierto punto, en las ya mencionadas tres clases de vida. Ahí la propia virtud de la jiva, estando dirigida hacia la materia extraña toma una forma completamente diferente. Las personas con buena inteligencia le llaman a esto virtud opuesta sin llamarla suya. Quienes están desprovistos de moralidad, están apegados a un trabajo parecido al de los animales, como comer, dormir y disfrutar con hembras. Los moralistas también le llaman a éstas, virtudes ilegales. Así mismo los moralistas tienen respeto por estas cosas, mas ellos mantienen cierta disciplina al respecto. Hablando con la verdad, la conducta de las vidas sin moralidad es la peor y es similar a la de los animales. La conducta de los moralistas que no tienen fe en Dios es también animalezca, pero es de alguna manera refinada. Y esto es debido a que en ambas conductas las características virtuosas de la jiva son extremadamente pervertidas. En verdad, quienes aceptan la vida moral con una creencia plena en Dios, su respeto por las cosas materiales al estar bajo el control del pensamiento divino tiene la tendencia a abandonar la perversión y alcanzar la verdadera naturaleza de la jiva. Dentro de la vida de los que están dedicados a los ritos y ceremoniales, las virtudes reales y características de la jiva se manifiestan por sí mismas en una gran medida. En la vida de los bhâva bhaktas, la virtud alcanza su fruto. Dentro del Varnasrama dharma, y en las vidas de los vaidha bhaktas, cualquier división de derechos y privilegios son prescritos, y si son seguidos, acoplándose con la devoción a Dios, éstos son llamados como las propias virtudes de las jivas condicionadas. La lucha de Arjuna, y la renunciación de los trabajos prescritos con base en el color y el credo llevada a cabo por Uddhava como resultado de la abstinencia o vairagya son los ejemplos de esto. Para concluir, el amor es la virtud característica de las jivas puras y sagradas, y la devoción es la virtud principal de las jivas condicionadas. Todos los trabajos mundanos son indirectos, es decir, deben estar subordinados a la devoción. De acuerdo a la división de los derechos prescritos y la autoridad, los trabajos son considerados como la propia virtud de las jivas. Si éstos se vuelven contrarios respecto a la devoción, tales trabajos del vaidha dharma también deben ser abandonados. La propia naturaleza o virtud de la jiva nunca se purifica mientras ésta se encuentra condicionada. Incluso las personas que poseen amor no están capacitadas para guiar su propia virtud natural de una forma pura. Cuando ellas se liberan de la materia burda, entonces tal cultivo se vuelve puro. Por cultivar su propia virtud, tanto el chit Swarupa como el amor, que constituye su propio dharma, ambos se purifican gradualmente. La percepción del resultado o del efecto es el cuarto tema del conocimiento puro de las jivas. La percepción del resultado es de cinco clases: (1) la percepción del resultado del vikarma (el trabajo prohibido); (2) la percepción del resultado de la inacción; (3) la percepción del resultado de la acción; (4) la percepción del resultado del conocimiento; y (5) la percepción del resultado de la devoción. La vida sin moralidad se encuentra siempre tras de los trabajos prohibidos. Las actividades pecaminosas son vikarma. El significado de esa vida es únicamente el placer sensual. Dentro de esa vida no existe la creencia en una vida después de ésta. El resultado de tal clase de vida es la enfermedad, la muerte prematura, la pérdida innecesaria de la fuerza y del vigor, la aflicción mental, el irse al infierno, la infamia y la falta de confianza en todo. De esta manera, la vida humana se vuelve la morada de un dolor extremo. Ninguna persona inteligente desea tener tal horrible efecto. Tanto la vida moral sin la creencia en Dios como la vida con la creencia en algún Dios imaginario, son siempre inactivas. A la no ejecución de los deberes requeridos se le llama Akarma. Cualquier deber requerido ha sido prescrito para la vida humana, el principal deber es adorar e implorarle a Dios, al expresarle gratitud. Por la falta de esto, incluso si la vida se vuelve moral en otros aspectos, es viciada por lo que es llamado como Vikarma, es decir, el no ejecutar el karma. Al obedecer la moral, el cuerpo puede ser preservado, pero mientras la jiva no crea en Dios, no podrá ser un objeto de confianza para todos. El corazón que no posee la creencia en Dios es horrible, como un mundo sin sol. Y en ocasiones las aves precursoras de grandes males construyen sus nidos, tomando refugio en la oscuridad de tal corazón. Se ha mencionado en los shastras que los hombres que no creen en Dios, van al infierno, incluso al seguir todas las clases de moralidades; esto es verdad. La vida moral con la creencia en algún Dios imaginario es también impura y pecaminosa, por pícara y deshonesta; sus efectos pueden ser percibidos fácilmente. Aquéllos que creen en Dios sinceramente y aceptan la vida moral son llamados Varnasramistas.
En otros países, las personas provistas de estos síntomas, conducen sus vidas de acuerdo al significado de su religión sin aceptar al Varnasrama dharma. Como ejemplo práctico, podemos ver que los ritos y ceremoniales son registrados siguiendo los actos de las personas de la clase más elevada, para después, otras personas, al aceptar el significado de estos rituales, lleven a cabo sus trabajos. Los hindúes son la clase más elevada de Arios. Por seguirles, los ritos del Varnasrama dharma se han elaborado. Las gentes de otras castas, al tomar el significado de estos ritos continúan su vida mundana. Sin importar cómo sea ésta, la adoración a Dios siendo considerada como uno de los deberes requeridos, protege sus vidas del Vikarma y del Akarma. Por lo tanto cualquier cosa que ellos ejecutan es karma. Sus trabajos no pueden ser nombrados de otra manera que como karma, debido a que ellos ven al karma como la verdad más elevada. Dios siempre está listo para otorgar el fruto de estos trabajos. Desde el punto de vista del karma kânda, Dios también se encuentra ligado a los karmas. Si al llevar a cabo estos trabajos, Él se complace, les otorgará la residencia en el cielo como fruto de estas actividades. En esta vida, Dios no puede verse libre del karma. Por ello la lealtad a Dios es un trabajo entre miles de otros. Por medio de éstos, es alcanzado el fruto de vivir en el cielo. Tras disfrutar el resultado de acuerdo a la magnitud de las actividades piadosas o sagradas, ellos nuevamente regresan a este mundo y reingresan al karma. Una y otra vez, ellos se mueven en el ciclo del karma y sus frutos. No hay escape o liberación del karma, ya que de acuerdo a su opinión, el deseo por tal liberación es también un acto pecaminoso. En la opinión de otros, los trabajos que las jivas realizan serán considerados en el día del juicio. Las jivas tendrán que esperar hasta ese momento tras su muerte. Aquéllos que han efectuado buenas obras y son entregados al servicio de sus preceptores alcanzarán el cielo eterno. Al contrario, quienes no han sido honestos con sus preceptores y no han realizado buenas acciones sino únicamente malas obras, vivirán en un infierno eterno. Las comunidades cristianas y mahometanas que son moralistas con fe en Dios, sostienen esta creencia. En donde existe esta creencia, la vida no puede elevarse hasta la más alta plataforma. Esto significa que lo que las jivas han hecho durante su vida temporal ha dado como resultado un fruto eterno. Especialmente aquéllos que han efectuado actividades pecaminosas desde su infancia, es decir, antes del nacimiento de su conciencia y han adquirido lecciones viciosas, ¡obtienen el fruto de irse al infierno eterno! Ellos no han tenido la oportunidad de obtener buenas lecciones. Y al contrario, los trabajos que han sido efectuados por quienes poseen una ascendencia noble y han conseguido la oportunidad de tener contacto con personas buenas, son favorecidas con el cielo. Si esta es la decisión de Dios, entonces, ¿cuál será el destino de las jivas débiles? El concepto acerca de Dios de estas personas que sostienen tales opiniones es también injustificado y trivial. Para concluir, la vida moral con la creencia en Dios está plena de karma. Aun cuando no exista el Akarma y el Vikarma, aun así existen tres divisiones de karma en esa vida. Por ejemplo: (1) los diarios deberes religiosos, es decir las plegarias de la tarde, la adoración, etc. (2) La ejecución periódica de los ritos del Srâddha, etc. Y (3) los trabajos motivados por el deseo como el sacrificio para obtener progenie, etc. La vida moral con la creencia en Dios tiene dos subdivisiones, es decir, la de las personas de baja naturaleza y la de las personas de cultura elevada. Los moralistas de naturaleza baja que poseen fe en Dios, tienen apego excesivo por los objetos mundanos.
Existe algo más por mencionar respecto a la discusión acerca de la percepción del fruto del conocimiento. El fruto del conocimiento puro es el Prema. Por ello, tal fruto no será considerado en este lugar. Únicamente los siguientes cuatro serán considerados aquí: el fruto del conocimiento derivado de los órganos de los sentidos, el fruto del conocimiento moral, y el fruto del conocimiento de Dios y del Brahman.
De entre éstos, numerosas cosas tienen que ser mencionadas acerca del conocimiento que surge de los sentidos y del conocimiento moral. Ya se ha mencionado que el sentido del deber del karma es determinado por el conocimiento de Dios. El karma posee dos propensiones. La primera es hacer que las jivas disfruten el fruto, ya sea con sufrimientos o con placeres para después empeñarlas otra vez en actividades, al traerlas bajo su control. La otra es alcanzar la paz por satisfacer a Dios. La primera tendencia ya ha sido determinada antes. Por virtud de la segunda tendencia, el karma que surge del conocimiento de Dios, promete traerles a las jivas un mejoramiento gradual. Mas falla en llevarlo a cabo por sí mismo. De acuerdo a los shastras del Astânga yoga, si la mente es controlada por medio de una meditación profunda en Dios, tal clase de trabajo promete al final traer la emancipación. Pero parece ser falso, si consideramos la forma de esa emancipación. Se ha establecido al principio del shastra de Patânjali, que la Persona Absoluta, Quien se encuentra libre de las aflicciones, del trabajo, del peligro y de receptáculo, es llamada Dios. El Swarupa de ese Dios es la emancipación. La jiva también puede obtener esa emancipación mediante el proceso del yoga. Bueno, pero la cuestión es, –después de la salvación, ¿qué relación existe entre esas jivas emancipadas y qué trabajo desempeña ese Dios para las jivas?– No existe una respuesta en los shastras del Astanga yoga. Entonces, ¿qué debemos comprender con esto? ¿debo comprender que Dios es una Persona imaginaria? Durante la práctica del yoga, únicamente Él es requerido, pero después tras la realización, ¿no habrá más relación con Él? Entonces, ¿qué clase de emancipación es ésta, si las jivas que han alcanzado la salvación son muchas? Si ésta es la verdad, que Dios es de una clase especial en la cual las jivas son embelesadas, entonces esto no es mejor que fundirse en Dios. Mas si ustedes dicen que, ¿cuál es el daño? Surge entonces el nombre separado del Adveitavada. En este caso, ¿cuál es la necesidad de publicar la misma opinión y darle dos nombres? Así como son rechazados los poderes ocultos que son el fruto del yoga por ser triviales y temporales, así mismo es necesario abandonar el último resultado del monismo que es antagónico con la devoción. Sin embargo, las promesas del yoga son placenteras de escuchar, mas su fruto es trivial. Por ser el fruto del conocimiento de Dios, numerosos shastras han mencionado tres clases de salvación: habitar en la misma morada de Dios, poseer iguales riquezas y vivir en su asociación. De la misma manera, la salvación no es el verdadero fruto, debido a que por esos medios el servicio a Dios no alcanza su culminación. Algunos shastras le han llamado a estas tres clases de salvación como las puertas del servicio a Dios. Si el conocimiento de Dios nutre la devoción a Krishna, entonces el swarupa de ese conocimiento de Dios pronto culmina en conocimiento puro. A través de éste, el conocimiento de Dios encuentra su consumación. Se ha mencionado con anterioridad que cuando se desvía el conocimiento de Dios, se convierte en conocimiento del Brahman. El Sâyujya o nirvâna (fundirse en el Brahman) que es el fruto del conocimiento del Brahman es muy trivial. El Brahman¸ se establece como una verdad indeterminada. Por esto se debe entender que respecto a cualquier existencia, el Brahman indeterminado es una verdad opuesta a todas éstas (las existencias). El nombre más sencillo de una verdad que sea opuesta a la existencia, es la no-existencia. La palabra nirvâna significa no-existencia. El Brahma-sâyujya significa nirvâna o no-existencia. Si se dice que la jiva ha alcanzado el fundirse en el Brahman, es equivalente a decir que la jiva ha alcanzado su destrucción. ¿Qué beneficio ha obtenido la jiva por esto? ¿Es apropiado el esforzarse por este fruto? ¿Deben las personas sabias y consideradas buscar el fruto que Kamsa, Sishupala, etc., han obtenido como resultado de sus serias ofensas en contra de Dios? Por ello, el fruto del conocimiento es muy insignificante. Por otro lado, aquéllos que le denominan al razonamiento como conocimiento deben entender que el fruto del conocimiento es completamente ineficiente. Ya hemos demostrado que el razonamiento no es adecuado para ir más allá del mundo material. Si queremos hacerlo, esto adoptará únicamente alguna implicación metafórica. Por ello, ningún beneficio se podrá alcanzar al juzgar la verdad que trasciende la naturaleza. En algunas ocasiones al frustrarse el razonamiento, se produce el ateísmo. El escepticismo, el ateísmo, el materialismo, el nirvanismo, –todos estos ‘ismos’– son el producto del ejercicio indebido del razonamiento. Por ello, el fruto del conocimiento ateo es injurioso para las jivas desde cualquier punto de vista. El alcanzar el fruto de la devoción es la realización final. Se ha demostrado anteriormente que la devoción es la virtud natural de la jiva. El fruto de la virtud personal es el mejoramiento del propio ser, del objeto y de la situación del sujeto inmaculado. Dentro de las siguientes, la devoción no tiene un resultado directo: el cielo, la salvación, el cuerpo material, la mente, la posición del alma ligada y el mejoramiento social. La devoción es un carácter espontáneo y natural de las jivas. La devoción al ser mejorada puede convertirse en amor y esa es la tentativa del Bhakti, cuyo esfuerzo es transferir a las jivas condicionadas y restituirlas pronto desde su estado presente hasta su swarupa, para que lleven a cabo sus actividades de una manera pura. En breve, podemos decir que el fruto de la devoción no es otra cosa que la misma devoción. La devoción se oculta cuando existe deseo de disfrute o por la salvación. El karma y el jñana pueden consumar su fin deseado únicamente al obtener apoyo de la devoción, pues esta última es independiente. Aun cuando la devoción puede otorgar toda clase de frutos, ella no ofrece ningún fruto secundario, mas que mejorar la propia virtud de las jivas.
La percepción de la contradicción es la quinta y la última sección del conocimiento puro. Es de cuatro formas: (1) La percepción de la contradicción de la Última Realidad; (2) la percepción de la contradicción del propio Swarupa; (3) la percepción de la contradicción u oposición de la propia virtud; y (4) la percepción de la contradicción de la naturaleza del resultado. La Belleza, las Cualidades y el Lila de Dios al estar combinados, revelan Su Swarupa. Si se dice que Dios no tiene forma, entonces esto se vuelve contrario a Su existencia, conocimiento y alegría eternos (Sat-chit-ananda) que son Sus componentes constitutivos. Él no es sin forma debido a que no posee un cuerpo material. Sus cualidades son impensables. Si meramente decimos que Él es omnipenetrante y silencioso, esto minimiza Sus inmensas cualidades. Aun cuando se manifiesta con características humanas, Él se encuentra presente simultáneamente en todas partes. Esta cualidad es trascendental e impensable. Decir que Él es indeterminado da evidencia de Su cualidad inconcebible y supernatural.
Es contradictorio respecto a Su Lila inconcebible, decir que por crear a las jivas en el vientre materno, Él hará de Su mundo creado más feliz y mejor por causa de ellas, y que aquéllas que sean exitosas en llevar a cabo la clase de trabajo favorito para Él, obtendrán Su placer en la misma medida, mencionando que con este propósito Él ha creado a las jivas y al jagat. Si ese fuera el deseo de la Persona todopoderosa y absoluta, entonces este mundo sería mejor y libre de toda carencia por Su dulce voluntad. Aquéllos que poseen tal intelecto de que algo ya se efectuó y algo más se efectuará a través de las jivas; consideran a Dios tan diminuto como un joyero sin destreza, un obrero desconsiderado y un carpintero poco inteligente. Con tales conclusiones incorrectas e insignificantes, numerosas opiniones sostenidas por los ateos han prevalecido en este mundo. Aun cuando Dios es en esencia una verdad final, de acuerdo al conocimiento pervertido de las jivas Él es heterogéneo. De esta manera, ellos no admiten a Dios como uno y esto también es una contradicción respecto al Swarupa de Dios. Aun cuando Él se encuentra encubierto, Se revela en Su propia perspectiva por medio de la devoción, y esto es un acto de Su impensable poder. Es un deber requerido dentro de la vida devocional el servir a ese Sri Murti revelado. Mas en lugar de hacer esto, quienes adoran alguna forma falsa de su propia creación, con el propósito de llegar a una ‘así llamada’ verdad absoluta sin forma, son en verdad idólatras. El fruto de su adoración es también de la misma naturaleza. Entre éstos, algunos envanecidos por su propia erudición desechan tal clase de idolatría y se empeñan en el sadhana del yoga espiritual, comparando alegóricamente al Prânava (OM) como un arco, al alma como flecha y al Brahman como blanco. Ellos argumentan que los idólatras ven únicamente imágenes elaboradas de tierra y madera al abrir sus ojos, pero si los cierran, podrán únicamente ver el reflejo de esa imagen con su ojo interno y situarán su amor en Él sin obtener el objeto final. Desde luego esto posee algo de verdad, pero ellos se encuentran empeñados en alguna clase de trabajo que es similar a esto. Quienes no han visto la imagen de Dios pero han creado alguna clase de imagen producto de su mente son sin ninguna duda idólatras. Yo no he visto al Rishi Sanâtana pero he elaborado una imagen, esto no será correcto. A su vez, si alguno sitúa su amor en ella (la imagen), existe la duda de que Sanâtana pueda disfrutar de este amor. Pero si después de ver Sanâtana, uno le toma una foto, al ver esa foto, él puede ver al verdadero Sanâtana en su mente tras cerrar sus ojos. Esa fotografía estimula un sentimiento verdadero. Aquí no hay idolatría. Mas bien los científicos lo admiten como un verdadero medio de remembranza. La meditación espiritual, etc., basada en el proceso de comparar al Pranava como un arco, etc., es un paso preliminar de los aspirantes. A través de éste, el corazón del devoto no puede obtener satisfacción. Mientras el Swarupa de Dios no sea visible, existirán tal cantidad de procesos preliminares que son necesarios para esa clase de personas. Quien ha contemplado el Swarupa de Dios, medita constantemente dentro de su corazón en tal Swarupa y revela el Sri Murti para el cultivo de la devoción en el mundo material. Tal Sri Murti es una verdad estimulante para los videntes. Si ellos son verdaderos aspirantes, tal Sri Murti les puede otorgar el bien último. Así como el murti imaginario es ofensivo para los videntes del Swarupa de Dios, de la misma manera el cultivo del Brahman y del yoga que están desprovistos del Swarupa de Dios es ofensivo. Estas pequeñas prácticas generalmente ocurren antes de la consumación de la verdad final. Utilizando un lenguaje ordinario, a esto se le denomina como andar a tientas en la oscuridad buscando algo. Estas opiniones que son contradictorias al Swarupa de Dios deben ser evitadas en lo absoluto. Las personas ciegas ante la verdad, incapaces de obtener conocimiento del Swarupa de Dios, censuran el servicio al Sri Vigraha ejecutado por los devotos como si fuera idolatría. La religión incompleta de los mahometanos, la limitada idea de los cristianos y también el Brahmo-dharma que es un vástago de estas dos religiones, cuando vician el sentimiento religioso sagrado de los hindúes, hacen entonces surgir el desprecio por el Sri Vigraha entre las nuevas generaciones. Es un pena que antes de censurar al Sri Vigraha nadie juzga cuidadosamente acerca de estos hechos. Podemos derivar esta lección de Sriman Mahaprabhu, Quien menciona que la religión en donde no existe el servicio al Sri Vigraha es débil e inútil. No existe otro camino de cultivo con mayor virtud dentro del culto de la devoción que el servicio al Sri Vigraha. Por ello es necesario juzgar hasta cierto punto acerca de estos buscadores de faltas. Existe un ancho golfo de diferencia entre el servicio del Sri Vigraha y la idolatría. El Sri Vigraha es servido al adoptar el eterno Swarupa de Dios. Tal Swarupa es visto por las jivas puras con sus ojos espirituales. Grandes hombres sabios como Vyasa, Nârada, etc., y generalmente todos los devotos puros contemplan durante el tiempo de trance en su meditación, esta Forma eterna de Dios, es decir, Sus rasgos característicos de Sat-Chit-Ananda. Dentro de su facultad mental ellos meditan día y noche en esa Forma. En este mundo material, esto incrementa la alegría de sus ojos al contemplar la Forma de Dios que es una reflexión de Su eterna Swarupa. En este caso, el Sri Vigraha nunca puede ser imaginario o creado por la mente de la jiva. No hay Swarupa de Dios para los que no tienen devoción, mas para los devotos esa Forma es la manifestación del eterno Murti consciente. El Sri Vigraha es el símbolo directo del Swarupa de Dios, y Éste nunca podrá ser otra cosa mas que lo que es. De la misma forma en que existe una representación burda para alguna verdad no vista dentro de todo arte y ciencia, así mismo el Sri Vigraha es la representación del Swarupa de Dios que no es vista por el ojo material. Los devotos siempre experimentan con base en el fruto de su gradualmente realzada devoción pura, que la representación del Swarupa de Dios es una realidad para ellos. La relación existente entre la electricidad y las máquinas eléctricas es conocida únicamente por el fruto de generar electricidad. ¿Mas qué pueden llegar a comprender aquéllos que son inexpertos por ver un aparato eléctrico? De la misma manera, quienes no poseen devoción en el corazón, ¿qué pueden decir acerca del Sri Vigraha excepto que es meramente un ídolo? De acuerdo al dictamen de los devotos, los sirvientes del Sri Vigraha no son idólatras. Permítaseme ahora determinar en breve quiénes son los idólatras. Aquellos que adoran algo que no tiene relación con el Swarupa de Dios son idólatras. Ellos son de cinco clases: 1) quienes adoran a la materia como si fuera Dios por falta de conocimiento de la realidad; 2) los despilfarradores de la materia, que adoran algún sentimiento que es opuesto a la materia; 3) aquéllos que han determinado que no existe ningún Swarupa de Dios, mas aun cuando no hay tal Swarupa ellos imaginan alguna clase de forma material para hacer fácil su adoración; 4) quienes imaginan algún Dios para purificarse y mejorar su corazón, y meditan en ese Dios imaginario; y 5) quienes adoran a la jiva como si fuera Dios. Los salvajes y personas incivilizadas, los adoradores del fuego y algunos griegos que adoran a los planetas como Júpiter y Saturno caen bajo la primera categoría de idólatras. Cuando no existe un despertar de la conciencia acerca del Swarupa de Dios, sólo existe una fe natural en Él, en ese momento debido a la ignorancia cualquier cosa brillante y esplendorosa que se encuentre es adorada como Dios, así es la idolatría de esta clase. Pero no existe ninguna culpa en tal clase de idolatría, al considerar la elegibilidad de esas personas. Como resultado de un profundo estudio acerca del conocimiento material, cuando se llega a través del razonamiento a algún sentimiento indeterminado contrario a todas las cualidades materiales, y tal sentimiento se cree que es Dios, esto cae bajo la segunda categoría de idolatría. Quienes sostienen la opinión de que Dios no tiene forma son idólatras de esta clase. El sentimiento de indeterminación nunca podrá ser el Swarupa de Dios o perteneciente al sentimiento del Swarupa de Dios. Si entre las ilimitadas peculiaridades de Dios, la indeterminación es considerada como una de ellas, entonces esto puede ser aceptado. No hay duda que el Swarupa de Dios es diferente de la materia, mas no es opuesto a ésta. Los que tienen como meta final el Nirvâna y adoran a deidades calificadas como el Señor Vishnu, el Señor Shiva, la Naturaleza, Ganesh, el sol, etc., a manera de proceso imaginario dentro de su sadhana, son considerados como la tercer clase de idólatras, debido a que sirven únicamente formas imaginarias. En nuestros días lo que es llamado Pancha Upâsana (la adoración de cinco dioses) está incluida en esta categoría de idolatría. No se entiende cómo al tomar recurso de la cualidad se puede obtener su virtud opuesta, es decir, la ausencia de ésta. La meditación en una Vishnumurti imaginaria llevada a cabo por los yogis es la cuarta clase de idolatría. A través de ella, algún otro resultado puede ser alcanzado, pero el bien final de contemplar a Dios con Su eterna Swarupa nunca podrá ser obtenido. Quienes adoran a la jiva como si fuera Dios (la adoración de los héroes) caen bajo la quinta clase de idólatras. De acuerdo a las lecciones de Sriman Mahaprabhu, no existe una ofensa más seria que ésta. Si adoramos a las jivas que son dignas de veneración como devotas de Dios, entonces no hay ofensas al hacer distinción entre la jiva e Iswara; el bhajan de Sri Rama, Sri Nrisimha, etc., no son idolatría de la materia. Esto puede ser comprendido al leer el ‘Sri Krishna Samhita’ compilado por mí (el autor). Las cinco clases de idólatras arriba mencionados, no sólo censuran al Swarupa de Dios sino que innecesariamente se censuran entre ellos. Los idólatras que caen bajo la primera categoría a veces consideran a la cualidad omnipenetrante del cielo material como la principal cualidad de Dios y por ello desprecian al Swarupa de Dios y censuran a aquellos que mantienen la opinión de Dios como imaginario y de un tamaño concebible. Su significado íntimo es que la riña se vuelve inevitable entre ellos debido a que se da el sentimiento de las esposas de la idolatría quienes comparten un solo hombre, y que tienen diferentes puntos de vista. Todos los idólatras censuran a los demás idólatras. Mas los devotos de Dios que no son idólatras, que tienen conocimiento de la esencia de Dios no abrigan odio o disgusto hacia ninguno de ellos. Ellos consideran que mientras no se obtenga la esencia de Dios, no existe otro camino que el de la imaginación. Al ejercitar la imaginación una y otra vez, y cuando lleguen a tener contacto con las personas santas, el conocimiento de la realidad de Dios surgirá en sus mentes, entonces ellos serán indiferentes con su previa imaginación al considerarla como inútil y abominable. En ese momento la riña llegará a su fin. Tras haber realizado plenamente toda clase de contradicciones acerca del swarupa de la jiva, uno tiene que hacer caso omiso de sus afinidades previas. Por un lado, la jiva que es en esencia chit y ananda puede ser traída bajo la categoría de material tras atribuirle a ella numerosas cualidades materiales. La jiva al poseer un cuerpo material se considera a sí misma como una entidad diferente de lo que en realidad es, con base en su marcada virtud ilusoria. ‘La jiva ha emergido del vientre materno y si ella cultiva gradualmente la piedad en esta vida, Dios se complacerá y le otorgará un Swarupa inmaculado’. Mas esto es una contradicción en un solo sentido acerca del propio swarupa de la jiva. Esto ha sido instruido en numerosas religiones deficientes e insuficientes como el islamismo, el cristianismo y el Brahmo-samaj. El Brahman tomando recurso del Avidya se ha convertido en la jiva, y por pensar, ‘yo soy Brahman’ constantemente, el Avidya será removido, la condición espiritual de la jiva (o jivasidad, el ser jiva) se desvanecerá y ella se convertirá en Brahman. Esta es la opinión de los Panteístas, los Teosofistas y los seguidores del Abheda Brahman o los que sostienen la absoluta no distinción entre la jiva y el Brahman. Esta es una clara contradicción respecto al swarupa de las jivas. El que de casualidad la jiva haya nacido de la materia y en el transcurso de ejecutar su propio mejoramiento material y terrenal encuentre a la muerte, sería su perdición. Algunos dicen que incluso si hay pérdida de su cuerpo, existirá algún poder en sus acciones que contribuirá al desarrollo de otras jivas. Esta es la opinión de los ateos como Charvak, Comte, Mill, los socialistas, etc., que es contradictoria al swarupa de la jiva. La jiva sufre un dolor interminable al aceptar el karma de nacimiento en nacimiento. Al aprender las lecciones del amor, la amistad y la abstinencia, ella al final obtiene conocimiento y finalmente alcanza el nirvâna. Esta es la opinión de los budistas defensores del Sâkya Singha y de los Jainas que creen en la cantidad de veinticuatro dioses. Por casualidad la jiva ha nacido en este mundo y ha caído en un dolor interminable. Así que sin aceptar ninguna felicidad del mundo, si ella muere tras conducir su vida de alguna forma particular, puede alcanzar la paz. Esta es la opinión de los pesimistas como Schopenhauer, etc. La jiva nace del contacto de la Prâkriti con el Purusha. Y la extinción de la condición de jiva (como porción del absoluto) es la meta final. El sentimiento de la Prakriti y del Purusha como disfrutada y disfrutador respectivamente, ya sea por el karma o la conciencia, es eterno y si eso puede ser extinguido, habrá absoluta cesación de las tres clases de dolor, que es la meta final. Esta es la opinión de la doctrina Sânkhya. Aquí existe una seria contradicción del swarupa de la jiva. El resultado que se produce de la ejecución del karma por las jivas, es el único dispensador del fruto del karma. Dentro de esta opinión no hay cabida para la emancipación de la jiva o el poder y la voluntad de Dios. Esta es la opinión contenida en la filosofía del Purva-mimansa de Jaimini. La abstención de trabajar de la jiva y lo que se denomina como Kaivalya, que es un estado desconocido, se extiende al principio por medio del karma yoga, pero cuando éste surge, puede ser obtenido por el vairagya. Esta es la opinión de Patanjali y se ha demostrado previamente que esto también es una contradicción del swarupa de la jiva. En el Nyaya shastra de Gautama y en el sistema Vaishesika de Kanâda, la eternidad de la jiva y de Iswara ha sido aceptada en forma similar a la de los átomos. Pero dentro de estas opiniones, la facultad del corazón no ha sido aceptada. Se ha mencionado que la jiva es infinitesimal como también la mente. Con base en esto a la jiva se le ha determinado como linga swarupa. Algunos naiyâikis han aceptado el mukti, mientras que ese mukti corresponde al Brahma sâyujya que es un gran peligro para el swarupa de la jiva. El tratado del Vedanta elaborado por Sankaracharya, también ha aceptado que la jiva es perecedera. El shastra del Vedanta original es el único que puede conducir al bien último de la jiva. Otros comentarios de ese shastra que han sido elaborados al basarse en verdades devocionales, han dictaminado claramente el swarupa puro de la jiva. Todas las arriba mencionadas opiniones son antagónicas con el swarupa de la jiva y por ello deben ser evitadas. Es absolutamente necesario realizar las contradicciones acerca de nuestro swarupa. Con variados términos, como interés por Dios, lealtad por Dios, apego por Dios, deseo y sabor por Dios, amor por Dios, etc., se indica la devoción como una virtud natural de la jiva y constituye su misma esencia. La noción del vikarma, el akarma y el karma, el inútil y poco devocional vairagya (abstinencia) y el conocimiento impuro, son todos antagónicos con la virtud natural de la jiva. Esto ya ha sido discutido previamente y en esa luz es mejor comprender las implicaciones de estas contradicciones.
Así mismo es necesario comprender los frutos de estas contradicciones. Ya se ha establecido el fruto de la devoción. El bhukti, es decir, el disfrute del placer celestial; el mukti, es decir, el salokya (el residir en la misma morada de Dios), el samipya (el vivir en la asociación de Dios), el sarsti (poseer las mismas riquezas de Dios), el sarupya (el poseer la misma forma de Dios), y el sayujya (fundirse en Dios) –estas cinco clase de mukti son caminos para salvarse de la materia–. Algunos opinan que éstos son los frutos de la devoción. Pero los Bhakti Shastras no le llaman verdadera devoción a lo que otorga bhukti o disfrute. El rasgo del Bhakti, es la completa eliminación del deseo personal de disfrutar. El bhukti no es el fruto del Bhakti, sino el del karma. A excepción del Bhakti ninguna práctica es fructífera, así que cuando el karma abraza al Bhakti para obtener su fruto deseado, el Bhakti asiste al karma para otorgarle el fruto y después desaparece. Por ello el dictamen científico es que el bhukti es el fruto del karma. El avidya (la ignorancia) es el origen del condicionamiento de la jiva. Cuando el conocimiento puro surge, avidya desaparece y la jiva obtiene su verdadero swarupa. Así que el mukti no es el resultado de la devoción, es el resultado del conocimiento. El salokya, el samipya y el sarupya son ciertos medios, adecuados para servir a Dios. Pero aquellos que son extremadamente devotos de Dios no aspiran por cosa alguna excepto el servicio de Él. Desde el punto de vista del conocimiento puro estas clases de mukti para obtener servicio, son consideradas como irrelevantes. Por eso no son fruto de la devoción. El mukti es un tipo de estado emancipado de la jiva respecto a la materia. El Bhakti existe incluso antes que esto. ¿Cuál es el fruto del Bhakti que existe después del mukti? Cualquiera que sea éste, será el fruto del Bhakti. Los devotos no creen que el mukti sea fruto del Bhakti. El Bhakti es el fruto del Bhakti. En donde existe el deseo por el bhukti (disfrute) y el mukti en el corazón, no hay la posibilidad de que surja el Bhakti puro. Por lo tanto, el deseo por el bhukti y el mukti es contradictorio al swarupa del Bhakti. Entre las cinco clase de conocimiento que ya hemos discutido, el conocimiento de los sentidos, el conocimiento de la moralidad, y el conocimiento de Dios; todos son indirectos, es decir, pertenecen al cuerpo, a la mente, al alma ligada y a la sociedad. Por eso ellos son incompletos e insignificantes. El conocimiento del Brahman sin forma es una rama secundaria del conocimiento de Dios. Efectúa algún bien en ciertos casos de ejecución, pero es muy dañino. Estas clases de conocimiento son inútiles aun cuando sean consideradas como conocimiento. Sólo el conocimiento puro es útil. Debido a que es el constante compañero del Bhakti. El conocimiento puro es el único tema de esa clase de apego que los devotos poseedores de bhava obtienen al narrar las cualidades de Dios. Sin el conocimiento de los Lilas de Dios, no es posible narrar Sus cualidades, escucharlas o cantarlas. Dios es inconmensurable, aun cuando con Forma. Esta cualidad ha sido narrada con base a un Lila, el cual menciona que al principio no era posible para Madre Yashoda atar la cintura del Señor Sri Krishna con una cuerda, mas aunque inconmensurable, Él tuvo que ceder Su grandeza ante la devoción y Se hizo pequeño. De acuerdo a esta verdad, ella pudo fácilmente atar Su talle. Estos pormenores del Lila de Dios son verdaderos y surgen del conocimiento puro. Al considerar la unidad del Bhâva Bhakti y del conocimiento puro, y así mismo considerando las clases ya mencionadas de conocimiento impuro llamadas también de conocimiento, el Bhakti shastra dice que éstas, censuran al conocimiento. El conocimiento puro no es llamado jñanakanda o rama del conocimiento. El jñanakanda se refiere a los ya mencionados cuatro tipos de conocimientos. Estos tienen que ser evitados por los bhaktas. Existe alguna verdad diminuta en ellos. El jñana o conocimiento tiene tres divisiones: investigación, acopio y sabor. En el caso de los bhâva bhaktas la investigación y el acopio ya ha sido consumado dentro de la vida de su Sadhana-Bhakti al saborear los significados del Srimad Bhagavatam Shastra. En la vida de los bhâva bhaktas, únicamente permanece la dulzura del conocimiento después de saborearlo. Esta dulzura saboreable permanece brillante en el nityadhâma incluso después de la emancipación. Mas bien permanece hasta cierto punto circunscrito a las jivas que se encuentran en este mundo material. En el caso de las jivas emancipadas, éste alcanza el lugar de Vaikuntha. Vaikuntha es llamado por los hombres sabios como el plano donde no existe restricción o impedimentos en la senda del conocimiento para saborear la dulzura de Dios. El saborear el conocimiento puro o la realización de Dios demuestra indiferencia a todas las cosas que son inadecuadas con la devoción. Así que la indiferencia por el mundo y el deseo por Dios moran simultáneamente en el corazón del devoto. Esos son uno y lo mismo. En donde la devoción ha sido aceptada como la verdad última, este conocimiento puro o realización de Dios, y la indiferencia o apatía por la materia externa trabajan como asistentes de la devoción. En el dictamen del Bhâva Bhakti el conocimiento puro y su aliado el vairâgya (la apatía) están separados. Ellos sirven juntos a la devoción como resultado del surgimiento del bhâva. Mas donde hay ausencia de estos síntomas se comprenderá que no hay bhâva, y cualquier síntoma notable ahí será un falso bhâva o un rati engañoso (apego). Esto será juzgado en la cuarta sección.